kærlighed

Forestillingen om kærlighed har i vores europæiske kultur to hovedkilder, nemlig i denne kulturs to mest grundlæggende formgivere: kristendommen og platonismen. Og en ting har de to forskellige kilder fælles: At der findes en kærlighed, som er meget større og rigtigere end den kærlighed, et sølle menneske kan nære. I kristendommen hedder den kærlighed agape, i platonismen hedder den eros. Den kristne kultur har betonet forskellen mellem de to, men ligheden er nok så vigtig at bemærke. Tilsammen indskriver de et felt, som europæiske menneskers bevidsthed har taget farve af gennem et par årtusinder.

I Platons Symposion berettes om en festlig sammenkomst, hvor en flok kloge grækere har sat sig for, efter indtagelse af en passende mængde vin, at holde hver sin tale til eros' pris. En af deltagerne, komedieforfatteren Aristofanes, beretter, at der "i gamle dage" foruden mænd og kvinder fandtes en tredje slags mennesker, kvindemænd, kugleformede kroppe med fire arme og lige så mange ben, "to ansigter, der vendte hver sin vej, ét hoved, og der var fire ører og to par kønsdele". De havde store tanker om sig selv, så store, at Zeus og de andre guder så sig nødsaget til at behandle dem "som man skærer et hårdkogt æg over med et hår". Siden da har menneskene stræbt efter at blive genforenet med den halvdel, de er blevet splittet fra. Navnet for denne stræben er eros.

Her er, i komisk, burlesk form, en af ingredienserne i arven fra Grækenland, forestillingen om et oprindeligt ideelt hele, der med kærlighedens hjælp kan genskabes. I sin ufortyndede form går forestillingen ud på, at der findes en eneste, som hver enkelt er bestemt for fra evigheden af. I den europæiske romantik i 1800-tallet når denne forestilling et af sine højdepunkter, som når B.S. Ingemann lader sin helt i Varners poetiske Vandringer (1813) sige, at han nu har mødt "hende som jeg elsker, som jeg evig har elsket, men aldrig før set".

I 1900-tallets lægeromaner og grandprix-sange om "stemmen i mit liv" lever den kærlighedsforestilling videre i stadig mere fortyndet form. Den, der i dag bruger den uskyldige kliché "min bedre halvdel", fører uden at vide det den tradition videre.

Men i Platons Symposion er vi endnu kun nået til begyndelsen. Sokrates, der får ordet til sidst, og der — som altid hos Platon — repræsenterer den højeste visdom, går et skridt videre og frigør eros fra enhver særlig tilknytning til den kønslige kærlighed. Sokrates — der aldrig hos Platon siger sandheder i eget navn, og som derfor nu, da han skal have sagt én, må gemmes bag en kvinde ved navn Diotima, som han refererer — udnævner eros til at være en dæmon, dvs. en "formidler mellem gud og mennesker". Eros er navnet for menneskets stræben mod den guddommelige idéernes verden. Eros er kærlighed til skønhed og godhed.

Det henstår lidt i det dunkle, hvad der dermed bliver af kærligheden mellem mennesker. Snart, som i dialogen Faidros, er den en besættelse, men også et skridt på den rette vej mod eros, og da snarere som mænds kærlighed til drenge end til kvinder. Snart står den, som hyppigt i Symposion, i modsætning til eros.

Gudinden for den kødelige kærlighed er Afrodite, hvis navn er afledt af "skum" eller "sperm". Hun fremstilles ofte i græsk mytologi — således i Faidros, men ikke i Symposion — som mor til Eros og dermed både som hans modsætning og beslægtede.

Det klassiske Grækenlands litteratur og filosofi rummer en rigdom af begreber og betegnelser for kærlighed og venskab. Også agape, der skulle blive kristendommens nøglebegreb, er en klassisk græsk term.

Men det blev, i kraft af sammensmeltningen mellem nyplatonisme og kristendom, arven fra Platon, der skulle blive den dominerende.

Den britiske filosof Alfred Whitehead, og mange med ham, har sagt, at europæisk filosofi ikke er andet end en stribe fodnoter til Platon. Det gælder også europæisk kærlighedsfilosofi.

At "Gud er kærlighed" (1.Joh. 4,8), er en kristen tanke, der må have været de gamle grækere fremmed. De græske guder elsker ikke menneskene. Menneskene elsker eller bør elske gudernes verden, det er eros. Israelitternes Gud indtager en mellemstilling.

Han kunne nok elske menneskene, men selektivt, efter eget forgodtbefindende. Abel, ja, Kain, nej, og indbyggerne i Sodoma og Gomorra kun, hvis der kunne findes et passende antal retfærdige blandt dem (1.Mos., kap. 4 og 18f).

Først med kristendommen kommer der en religion ind i verden, hvis gud siges at elske alle sine skabninger uden forskel. Læser man teksterne, ser man dog, at modsætningen på kærlighedens område mellem Det Gamle Testamentes selvrådige gud og de kristnes altelskende ikke er helt ophævet i Det Nye Testamente.

"For således elskede Gud verden, at han gav sin enbårne søn", lyder den betingelsesløse del af hans kærlighed (Joh. 3,16). Men fortsættelsen ser dog ud til at stille visse betingelser for kærligheden: "for at enhver, som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv".

Også Jesu lignelser afspejler dobbeltheden. Den søn, der bliver hjemme hos sin far og tjener ham trofast, bliver der ikke gjort stads af, mens hans bror, der stikker af hjemmefra og sløser arven bort på hor og druk, bliver fejret, da han vender hjem.

Deres far slagter fedekalven til ære for ham (Luk. kap. 15). Denne lignelse om den fortabte søn er en allegori ikke kun om kærlighed, men om faderkærlighedens sære sammenblanding af magt og storsind. Kristendommens faderlige gud kan lade det "regne over retfærdige og uretfærdige" (Matth. 5,45).

Men han kan også, som den fortabte søns far gør det, koncentrere regnen om de uretfærdige, hvis det passer ham.

Det er Paulus, der er ophav til Bibelens, og verdenslitteraturens, måske mest besættende ord om kærlighed: "Kærligheden er tålmodig, kærligheden er mild, den misunder ikke, kærligheden praler ikke, bilder sig ikke noget ind. Den gør intet usømmeligt, søger ikke sit eget, hidser sig ikke op, bærer ikke nag. Den finder ikke sin glæde i uretten, men glæder sig ved sandheden. Den tåler alt, tror alt, håber alt, udholder alt. Kærligheden hører aldrig op. Profetiske gaver, de skal forgå; tungetale, den skal forstumme; og kundskab, den skal forgå. For vi erkender stykkevis, og vi profeterer stykkevis, men når det fuldkomne kommer, skal det stykkevise forgå. (...) Endnu ser vi i et spejl, i en gåde, men da skal vi se ansigt til ansigt. Nu erkender jeg stykkevis, men da skal jeg kende fuldt ud, ligesom jeg selv er kendt fuldt ud. Så bliver da tro, håb og kærlighed, disse tre. Men størst af dem er kærligheden" (1.Kor. 13,4-13).

Hvad har en sådan kærlighed med forholdet mellem mennesker at gøre? På den ene side: Intet, for den kærlighed, der aldrig hører op, er jo ikke af denne verden, hvor vi kun erkender som i et spejl — oven i købet af den slags mangelfulde, tågede spejle, som var det eneste, man kendte på Paulus' tid. På den anden side:

Alt, for nok er det, Paulus her beskriver, Guds grænseløse, betingelsesløse kærlighed, hvormed han elsker menneskene, hans nåde eller agape, men Paulus beskriver den med samme ord, som indgår i befalingen til menneskene, at de skal elske hinanden (Joh. 15,17), og til den enkelte, at "du skal elske din næste som dig selv" (Matth. 19,19). Nok bør mennesket i kristendommen ikke, som i inspiration fra Platons eros, stræbe efter at være som guden, men den uselviske kærlighed, som her kræves, er dog på den anden side menneskets udgave af Guds agape.

Så forskellige de to verdener end er, kristendommens og platonismens, så har de dog vist sig at kunne samarbejde om at betone skellet mellem jordisk erotik og himmelsk kærlighed. Når der i Bibelen optræder en positivt farvet fremstilling af det førstnævnte — som når Shulamit siger om sin Salomo, at "Min elskede er et myrrabundt, der hviler mellem mine bryster" (Højsangen 1,13) — har de kristne prædikanter været tilbøjelige til at tolke det ikke som et udsagn om foreningen af sjælelig og kødelig kærlighed mellem kvinde og mand, men som et tildækket udsagn om forholdet mellem sjæl og Gud, som når salmisten Brorson i 1700-tallet omsætter dette sted til: "Hvad est du dog skiøn, ja skiøn,/ Ja skiøn, du allerlifligste Guds Søn!/ Du min Sulamith, Sulamith Ja mit,/ Ja mit, alt, hvad jeg har, er ogsaa dit".

Ægteskabet mellem mand og kvinde er hverken for Platon eller Paulus et særlig interessant område for overvejelser angående kærlighed. Det er snarere en ordning, der går an, når det nu ikke kan være anderledes, men som dog ikke måler sig i kvalitet med kærlighed til drenge, til det skønne og det gode eller til Gud. Cølibatet bliver med indførelsen af klostervæsen og tvungent ugifte præster et tegn for den lave status, seksualiteten har i kirken.

Først i 1100-tallet får vi litterære vidnesbyrd om, at der sker en udvikling på kærlighedsforestillingens område af en betydning, som ikke er mindre vidtgående end platonismens og kristendommens. Så vidtgående, at det ikke kun er en vittighed, når den franske historiker i 1800-tallet Charles Seignobos har sagt, at "kærlighed er en opfindelse, der stammer fra det 12. århundrede". Opfinderne kalder man trubadurer. Opfindelsens sted er Provence. Miljøet er det højere aristokrati, ridderne, der efter korstogenes tid indrettede sig med en forfinet kultur på deres borge. Deres digtere var sikkert præsteuddannede mænd, som gjorde sig fri af kirken og fandt en levevej ved at digte på det romanske folkesprog, deraf betegnelsen romansk eller romantisk om den kærlighedsforestilling, som fik skikkelse i deres digte.

Kendtest og af varigst virkning er fortællingen om Tristan og Isolde, som foreligger overleveret i forskellige ufuldstændige versioner, på fransk (Beroul og Thomas "von Britanje" (ca. 1175), begge ukendte ud over deres navne) og på tysk (Gottfried von Strassburg, ca. 1210), bag hvilke man kan skimte en anglonormannisk version fra ca. 1150.

Tristan bliver af sin onkel, kong Mark, sendt ud for at hente Isolde som kongens brud. De unge forelsker sig i hinanden på rejsen, men benytter ikke lejligheden til at stikke af sammen. Tværtimod, Tristan overgiver planmæssigt Isolde til kongen og holder så hemmelige stævnemøder med hende på alle tænkelige måder. Da de en tid lang er blevet ene i skoven og en varig forening truer, vender de frivilligt tilbage til kongeslottet, så hindringerne kan fortsætte.

Hvad vi her ser tage form, er forestillingen om, at kærligheden vækkes af forhindringen, men svækkes af tilvænningen. Det er den romantiske kærlighed, kærligheden, hvis højeste udtryk er lidenskaben eller passionen, der på den ene side forener sjælelig og kødelig kærlighed, som man engang sagde, altså seksualitet og følelser, og på den anden side forudsætter, at de elskende har svært ved at forenes.

Det yderste udtryk for denne sammenkædning af passion og modstand finder man i sammenkædningen af kærlighed og død. Allerede den græske kultur havde sin myte for denne forbindelse, fortællingen om Orfeus, der drog til underverdenen for at hente sin Eurydike.

Men sin største udfoldelse fik forestillingen i Richard Wagners operaudgave Tristan og Isolde (1865) med dens Liebestod 'kærlighedsdød'.

Tristan er blevet mytisk kodenavn for denne dyrkelse af kærligheden som passion, der lever af modstand. Det er vanskeligt at vide, hvor udbredt den nye kærlighedsideologi blev i samtiden, men Tristan stod i hvert fald ikke alene. I en håndbog fra tiden forfattet af hofpræsten Andreas Capellanus, Om kærligheden og lægemidler mod kærlighed (1185), hedder det, at "kærlighed, som andre kender til, varer sjældent ved", og "hvis kærligheden er let at opnå, har den ringe værdi. Vanskeligheder gør den kostbar". Hvorfor den ideologi skulle opstå på netop det sted og det tidspunkt, kan der kun gives usikre svar på.

Tydeligt er det, at den har træk, der "ligner" den samfundsform, under hvilken den opstod. Samfundet var feudalt organiseret, dvs. at magten var fordelt i et netværk af lensaftaler og troskabseder. Trubadurernes forhold til den "herskerinde", de besang, var af samme skuffe som vasallens til sin lensherre: ikke de ligeværdiges kontrakt, men underkastelse uden forening. Kilderne er dog så spinkle, at årsagsforholdene nok må forblive i det dunkle.

En litterær påvirkning kan muligvis være kommet til de provencalske trubadurer fra den arabiske verden via den kærlighedslyrik, som blev skrevet af arabiske poeter i Andalusien, blandt dem Ibn-Arabi fra Murcia (1165-1240). De var under indflydelse af den sufiske sekt i Irak, der klædte deres forestillinger om Guds kærlighed i så profane klæder, at flere af dem blev henrettet som kættere.

Hvis denne muslimske indflydelse på europæisk kærlighedsideologi er rigtigt diagnosticeret, så trækker den også dermed grænsen mod øst. For hinduer og buddhister såvel som for de gamle kinesiske og japanske religioner tilhører forholdet mellem kønnene enten naturen eller det praktiske samfundslivs område, ikke den højere religionsfilosofi. Det er kristendommens og platonismens forenede arvtagere, der opfører de uhyre overbygninger ved navn kærlighed.

Asiaterne har ikke noget sidestykke til høvisk kærlighed, men derimod praktiske håndbøger i elskovskunst. Hvor kærligheden i Vesten fører til Paradisets Have, fører den i Østen snarere til Den Duftende Have. Det er kærligheden i (vest)europæiske bevidstheder, dette essay handler om, og måske endda mest mandlige bevidstheder.

Er oprindelsen til den romantiske kærlighedsideologi dunkel, er virkningen af den til gengæld umiskendelig. Den bredte sig lokalt til et forfinet forestillingsmønster om høvisk kærlighed, litterært foreviget i "den søde ny stil" hos Dante i 1200-tallet og Petrarca i 1300-tallet. Og den bredte sig langt videre, som et sejlivet forestillingsmønster gennem århundreder, bevidnet både i den høje og den lave litteratur. I Julestue fra 1724 (I,1) lader Holberg sin Leonora sige: "Kærlighed er dog en passion, som overgår alle passioner. Den er ligesom et oprørt hav, hvilket jo mer det indskrænkes og indknibes, jo mer bruser det". I sine debutdigte Samling (1997) skriver Henriette Houth (f. 1967): "hvordan kan det være/ jeg først kan se dig/ når du ikke længere er til/ at få øje på?" Her er — med et kvart årtusindes mellemrum, og med forskellen mellem komedie og kærlighedslyrik, mellem spøg og alvor — to udtryk for den samme tristanisme: At den kærlighed, der stiler mod forening mellem to, bliver størst, når foreningen er umulig.

Det er ikke så underligt, at der måtte opstå ravage, da denne kærlighedsideologi blev gjort til grundlag for ægteskabet. Det er svært at bygge et varigt, praktisk samliv på et fundament, hvis fornemste form optræder under adskillelse.

Karen Blixen, der forstod at fortælle historier om virkningerne af kærlighed som opstemmet passion, vidste også god besked med kærlighedens forankring i historien og dermed dens foranderlighed. Ægteskabet er blevet dødt og magtesløst, hævdede hun i et essay om "Moderne Ægteskab", fordi dets rod er revet op, i og med at den feudale verden er blevet erstattet af en borgerlig. Hvad hertugen og hertuginden havde af amourøse affærer, før og efter de var blevet forenet, spillede ingen rolle for deres ægteskab. Det handlede nemlig ikke om kærlighed, men om slægtens og jordejendommens videreførelse.

Anderledes stiller det sig med "Candidat Petersen" og hans kones ægteskab. Er det ikke lidt meget, spørger Karen Blixen, at den stakkels Petersen skal føle slægtens idé symboliseret i sit forhold til fru Petersen, med hvem han deler besværet med lejlighed, skiftende unge piger i huset og unødvendig og plagsom selskabelighed? I stedet for slægtens idé og jordegodsets videreførelse er der kommet en ny begrundelse ind for det, Karen Blixen i 1924 kalder det "moderne ægteskab". Spørger man, siger hun, "hvad gør et Forhold mellem Mand og Kvinde fra et umoralsk til et moralsk Forhold? — da vilde man i 99 af de 100 Tilfælde faa Svaret Kærlighed".

Det er i 1800-tallets romanlitteratur, man for alvor kan se denne ny begrundelse for ægteskabet slå igennem — og de ulykkelige følger af den. I Hosekræmmeren (1829) skildrer Steen Steensen Blicher det tragiske sammenstød mellem en repræsentant for den gamle orden, titelfiguren, der mener, at et ægteskab er en social ordning, som må bygge på økonomisk fornuft for ikke at falde i grus, og en repræsentant for den ny, hans datter Cecil, der bliver sindssyg af, at han sætter sin magt igennem; men som også netop i sin galskab kan bevare sin forestilling om passionen ubesmittet af dagligdagens trummerum som billedet — også læserens billede — af, hvad sand kærlighed er.

Det er et og samme århundrede, borgerlighedens, victorianismens, biedermeiers, klunketidens 1800-tallet, der både dyrker kærligheden som ægteskabets eneste sande grundlag og forestillingen om kærligheden som den store altopslugende passion, der vokser ved modstand og derfor dybest set er uden plads i samfundet. Var Tristan den kærlighedshelt, feudaltiden havde givet i arv, blev Don Juan den borgerlige epokes truende og dragende skræmmebillede; manden, der elsker på stribe, nedbryder hindringerne og derfor i grunden ingen kærlighed kan nære, men hele tiden må opsøge nye hindringer for at hidse sig til at elske. Ingen skildrede ham skarpsindigere og fordømte ham skarpere end Kierkegaard i Enten-Eller (1843).

Hvad Johannes Forføreren — som Don Juan her hedder — føler, ville Kierkegaard næppe kalde kærlighed. Det ord reserverer han til Kjerlighedens Gjerninger (1847). Den titel lyder, som om vi omsider er nået til en tænker, for hvem kærlighed ikke er en følelse eller en indstilling, men en handling. Det rimer også med Kierkegaards urokkelige udgangspunkt, Det Nye Testamentes kærlighedsbefaling. For følelser kan man ikke kommandere, kun handlinger. Kærligheden skal kendes på sine gerninger som træet på sine frugter, som det hedder i bogens første tale eller prædiken.

Helt så enkelt er det dog ikke, som det snart viser sig. Handlingerne skal nemlig udføres med den rette indstilling, ellers duer de ikke: "Man kan gjøre Kjerlighedsgjerninger paa en ukjerlig Maade, og naar saa er, er Kjerlighedsgjerningen dog ingen Kjerlighedens Gjerning".

De Jesus-ord, Kierkegaard bygger første række af bogens taler over, er: "Du skal elske Næsten som dig selv". Men han holder sig til de første fire af ordene og går let hen over de sidste tre. At elske sin næste er ifølge Kierkegaard at betvinge sin egen mangel på kærlighed, mens man går ud fra, at kærligheden hos ens medmenneske allerede er til stede "i Grunden", dvs. fra først af, fra Guds hånd. Kierkegaard vil med bogens anden talerækkes yndlingsord "opbygge" i den enkelte den kærlighed, som ikke søger sit eget, og ikke som i den mere spændstige og nysgerrige Forførerens Dagbog blotlægge, hvad der sker i de afkroge af sindet, som ikke efterkommer befalingen om at vise den barmhjertige kærlighed.

Når Kierkegaard taler om den svigefulde elsker, er han den gudbenådede iagttager. Når han taler om kærlighedes nådegave, er han den nådesløse lutheraner.

Kærlighedsideologien, som den tog form i 1800-tallets forestilling om det ideelle ægteskab, hvilede på to fortrængninger, penge og sex. Om de to emner talte man ikke, og slet ikke i forbindelse med ægteskabet og dets begrundelse. De to fortrængninger blev gennemhullet af det århundredes to store mistænksomme. Karl Marx trak pengene frem i lyset, Freud seksualiteten. Ingen af dem bidrog til kærlighedsforestillingen med andet end det negative, men ikke derfor uvigtige: at gennemskue og afsløre hykleri. De bidrog begge til at reducere, at afsløre den kærlighed, der ikke er andet end skalkeskjul for selvopholdelsesdriften eller kønsdriften.

Marx' og Freuds arv skal nok vise sig at række meget længere end de nu udbrændte partier og skoler, de blev ophav til. Men på det område i deres lærer om mennesket, hvor kærligheden skulle være, er der begge steder et tomt hul, som 1900-tallet har gjort forskellige forsøg på at udfylde. I specielt Freuds tilfælde er tomheden påfaldende, fordi hans teoribygning jo i højere grad end Marx' drejer sig om det enkelte menneskes udrustning.

Freud-eksperten Ole Andkjær Olsen har sammenfattet Freuds kærlighedssyn sådan: "Kærligheden opstod, da manden også ønskede at beholde kvinden i de begærsfri perioder mellem to tilfredsstillelser. Det er begyndelsen til de sentimentale følelser af kærlighed". Som filosofi er det fattigt, som poesi plat. Men man må ikke glemme, at freudianismen med sin betoning af kønsforholdet kom til at betyde en uhyre frigørelse af kærlighedskræfter, som var stillet i skygge af de tre store europæiske idealismer på kærlighedens felt: Platons, Paulus', Tristans.

Da Freud sent i livet selv sammenfatter sin lære i Nye forelæsninger (1933), minder han om, at hele hans projekt tog udgangspunkt i "de to store behov: sult og kærlighed". Bag dem fandt han jegdrifterne og seksualdrifterne. En særlig hæmning af disse drifters tilfredsstillelse kunne føre til "sublimering". Når drifter således standses på vejen til tilfredsstillelse, fremkommer "en varig objektbesættelse". Sådan en er kærligheden eller "ømhedsrelationen", der "utvivlsomt stammer fra kilderne til det seksuelle behov og regelmæssigt giver afkald på dets tilfredsstillelse". (32. forelæsning).

Man skimter i denne formulering igen en gang tristanismen, nu ikke som mål, men som beklagelse: Kærlighed er ikke andet end sublimeret drift, et produkt af hæmninger, som i alle andre henseender kan være farlige og sygdomsskabende, så hvorfor ikke også i denne?

Blandt Freuds og Marx' elever er Erich Fromm den, der tydeligst har reageret på dette billede af kærligheden. En sådan kærlighed er, siger Fromm i Kunsten at elske (1957), et produkt af et samfund, det kapitalistiske, som har behov for mennesker, der kan "styres uden vold, ledes uden ledere, motiveres uden mål". Ægteskabet ses i det moderne industrisamfund som et teamwork, hvor parterne er forstående over for hinanden i den rette holdånd, som man behøver den i en erhvervsvirksomhed. Kærligheden er en art egoisme à deux.

Men dette er, siger Erich Fromm videre, et vrængbillede. Kærligheden er ikke en sublimering af seksualdriften. Kærligheden er en aktivitet, der blandt andet kan udtrykke sig gennem seksualdriften, og det er noget andet. "At tale om kærligheden er ikke at 'prædike', af den simple grund, at det betyder at tale om menneskers virkelige og fundamentale behov. At dette behov er overskygget, betyder ikke, at det ikke eksisterer. At analysere kærlighedens væsen er at konstatere dens fravær i dag og at kritisere de sociale betingelser, der er ansvarlige for dens fravær. At have tillid til kærlighedens mulighed som et socialt fænomen og ikke blot et, der er forbeholdt de sjældne få, er en rationel tro baseret på indsigt i menneskets natur".

Men Fromms lidt tørre fornuft forblev en ret isoleret udløber af oplysningstidens tillid til menneskets mulighed for at berede kærligheden en bedre plads i samfundet. Siden Karen Blixen havde stillet diagnosen for det "moderne ægteskab", at det fattes tidligere tiders praktiske funktioner, er tømningen af dets funktioner accelereret. Arv spiller ikke nær samme rolle i pengesamfundet, som den gjorde i jordsamfundet. Det offentlige har overtaget pligten til at tage sig af de små og de gamle. Kirkens misbilligelse af skilsmisser kan ignoreres. Tilbage som begrundelse for opretholdelse af ægteskab eller papirløst parforhold er da sent i 1900-tallet i endnu højere grad end for "Candidat Petersen" i århundredets begyndelse ene og alene kærligheden. Det har ført til en ny institution, det serielle monogami, dvs. trofastheden mod én partner, indtil den afløses af trofastheden mod den næste i rækken, når ny kærlighed opstår.

Det har igen medført forøget opmærksomhed om kærlighedens udbrudsstadium. Al begyndelse er svær, siger ordsproget. I kærligheden er det omvendt. Man "falder" ind i kærligheden, som det hedder på sprog som engelsk og fransk, falling in love og tomber amoureux, man forelsker sig og oplever det, som om man er i hænderne på en naturkraft, der holder til inden i en selv. Det er forelskelsen, der giver parforholdet mening — og berøver det enhver mening, når den tørrer ud.

Stor udbredelse i hele Vesteuropa vandt i et tiår den italienske sociolog Francesco Alberonis (f. 1929) Forelskelse og kærlighed (1980), der med et overrumplende greb analyserer forelskelsen som en massebevægelse begrænset til en masse på to. Han kan derfor trække på 1900-tallets mange studier i massepsykose — oplevelsen af forvandling, mystisk forening, henførelse, destruktion og ny skabelse — og forene dem med suggestive personlige erindringer til et billede af en kærlighed, der er seksuel uden at være alene seksuel, religiøs uden at være kirkelig, politisk uden at være partibunden, og som har bevaret et islæt af tristanismens fine gamle pirring ved modstand. For den forelskelse, Alberoni taler om, er ikke så meget det unge menneskes første møde med kærligheden, som det er den serielle monogamis og singlekulturens voksne menneskers møde med den ny kærlighed, der kræver destruktion af gammel orden.

I årtusindets sidste årti høres ofte offentligt beklagelser over, at lysten er ved at forsvinde ud af parforholdet. En forklaring — som nok ligger Alberoni fjern — kan man måske søge i den kombination af sociale samlivsformer og ideologiske kærlighedsforestillinger, vi her forfølger. Thi når, for det første, ægteskabet eller parforholdet tømmes for flere og flere af dets tidligere funktioner, er det kun logisk, at den ene, der bliver tilbage — at være ramme om kærlighed — bliver desto mere overskyggende. Og når, for det andet, kærlighed i stigende grad bliver identificeret med forelskelse, altså udbrud, er det ikke sært, at mange oplever den som aftagende. Det ligger jo i udbrudsstadiets natur, at det netop er et stadium på vejen.

Til sidst bliver alt til forelskelse for Alberoni: "Vestens vigtigste institutioner, fra de religiøse til de politiske, de gamle som de moderne, bygger alle sammen på udbrudsstadiets kategorier". Han er ikke den eneste, som har haft en idé om kærligheden, der så siden har bredt sig til at være forklaring på alt andet også. For størst af alt er kærligheden. Den, der har oplevet den, har levet, og den, der har forstået den, véd, hvad livet er.

Men kærligheden unddrager sig forståelse. Skønt vi ser ud til at kunne bringe kærligheden på begreb, skønt vi kan se, hvordan den er formet af historiske og sociale omstændigheder, så den tager sig forskellig ud til forskellige tider, så blegner det dog alt sammen i forhold til oplevelsen af kærlighed. Om den vidner poesien bedre end nogen filosofi, psykologi eller sociologi.

"I går gik der igen tolv år hvor jeg ikke så dig", skriver Henrik Nordbrandt og siger dermed mere end nogen af de foregående om den ophævelse af tiden, det er at forenes med den elskede, udtrykt via den uendelige forlængelse af tiden det er ikke at være sammen med hende. Tove Ditlevsen skriver om "De evige tre": "Der er to Mænd i Verden, der/ bestandig krydser min Vej,/ den ene er ham jeg elsker,/ den anden elsker mig". Det er så enkelt, at det ligner den rene natur og rummer dog raffineret en kulturs dyrkelse af det uopnåelige, for kun "een Gang hvert hundrede Aar kan det ske/ de smelter sammen til een".

Kærligheden vækker angsten for døden, som når Emil Aarestrup trygler sin elskede om at holde fastere omkring ham, for "Om lidt, saa er vi skilt ad,/ Som Bærrene på Hækken;/ Om lidt, er vi forsvundne,/ Som Boblerne i Bækken". Og kærligheden udstiller den totalt afpillede elsker, som når Morten Nielsen skriver i et frierdigt: "Ensomhed vil jeg gi dig/ fra samme Stund/ jeg holder om din Nakke/ og aabner din Mund —/ Dette er hvad jeg bringer./ Modtar du mig?". Kærligheden er Homers Nausikaa på stranden, Vergils Dido i Karthago, Shakespeares Romeo under balkonen og Vladimir Nabokovs forbudne 12-årige Lolita.

Men kærligheden er jo ikke kun alvorsfuld, den er også den stemning, der med Morten Nielsen siger: "Nu skal du gaa paa mig, saa let som Lys". Kærligheden er Bellmans Ulla, der ligger og sover med hånden under øre og kun vågner for at "dø". Kærligheden er Benny Andersens Nina, der går i bad, og den er Jens August Schade, der spiller orgel på sin elskede kællings brysters knapper.

Kærligheden er den brænding, der koger i Sapfos øre, når hun hører sin elskede venindes stemme. Kærligheden er duft af hud og hår, den er opbrud og binding, den er seksuel ophidselse, og den er trofasthed år ind og år ud. Kærligheden er en stræben, der er for stor til mennesker, som hos Platon, og en gave så stor, at mennesker er for små til at modtage den, som hos Paulus. Kærligheden er overjordisk og dog plantet solidt på jorden, midt blandt mennesker.

Holberg siger et sted om mennesket, at det er "et dyr, som man kan ikke definere". Det samme kan man sige om kærligheden. Heller ikke den kan defineres. Men mennesket kan man definere som det væsen, der hele tiden alligevel prøver.

Se også ægteskab, familie, seksualitet, erotik.