tro

Tro og religion bruges ofte som parallelle eller identiske begreber. En konkret religion kan kaldes et trossamfund. I Danmark er det et vigtigt kriterium for anerkendelse af et trossamfund, at medlemmerne tror på, at mennesket er afhængigt af en transcendent magt.

Den dogmatiske kerne i religioner udformes ofte som trosbekendelser. En troslære eller dogmatik er en grundig og systematisk fremstilling af grundsætningerne i en religion, i kristen sammenhæng gerne opbygget omkring den treleddede struktur i trosbekendelsen med afsnit om Gud, Jesus Kristus og Helligånden.

Tro er dog i nogle henseender et bredere begreb, der også kan udtrykke noget centralt i ikke-religiøse sammenhænge: Man kan tro på sig selv, have selvtillid; man kan tro på medmennesket, på menneskeheden, på en sag, på fremskridtet, på nationen, på selve livet, på eksistensen af en mening og en sammenhæng i tilværelsen. Disse forhold er ofte også vigtige i religionerne, men her ses det centrale hyppigst som relationen mellem mennesket og de hellige magter. Det er dog ikke alle religioner, der har en gudsforestilling.

Ud over religion er de væsentligste medbetydninger til tro: tillid, taknemmelighed, gave, åbenhed, spontanitet, håb og kærlighed. Med et begreb lånt fra K.E. Løgstrup kan man kalde disse fænomener spontane eller suveræne livsytringer.

Til disse betydninger svarer en række negationer: mistillid, lukkethed, had, misundelse, selvoptagethed, egoisme og "kredsende livsytringer", der snylter og æder sig ind på grundfænomenerne. Og for tros vedkommende: utro(skab), mistro, vantro, overtro. Utro(skab) og mistro kan hænge sammen: Man kan have mødt svigt eller selv have svigtet i et grundforhold og vil herefter møde måske hele tilværelsen med mistillid.

Vantro og overtro er eksempler på nedsættende omtale af andres religion. Den vantro kan fx dyrke andre guder end Jahve, Gud eller Allah; se også hedninge. Overtro, der ofte kaldes folketro, er en betoning af de magiske elementer i en religion.

Inden for en religion er afvigende tolkninger af trossandhederne historisk set ofte blevet fordømt som kætteri eller vranglære, og tilhængerne blevet forfulgt, i ekstreme tilfælde søgt udryddet af religionens magthavere.

Tro kan ikke bevises. Man kan intet vide med sikkerhed om troens genstand, og dog er det det sikreste af alt, hvis man tror. "Tro er fast tillid til det, der håbes på, overbevisning om det, der ikke ses." (Hebræerbrevet 11,1). Hvis Guds eksistens kunne bevises, måtte vi holde op med at tro på ham.

Den klassiske konflikt mellem tro og viden kan opfattes som en pseudokonflikt. Der findes talrige forsøg på at bevise Guds eksistens, men selve det at forsøge på at bevise kan tolkes som en vrangforestilling. Troen kan nok flytte bjerge, men i det stille. Troens udsagn, fx om Gud, er metaforiske, og man kan sige, at konflikten mellem fx et naturvidenskabeligt verdensbillede og et religiøst er en sammenblanding af kategorier.

Barnet møder tilværelsen med undren og tillid. Denne barnetro kan i perioder eller livet igennem mødes af og besejres af sin snylter, tvivlen. Markante religiøse personligheder har berettet om anfald af tvivl, perioder, der også kan føre til ny indsigt. Omvendelsesberetninger, fx Paulus' og Augustins, peger på, at (den nye) tro kan komme med en pludselighed og voldsomhed, der fuldstændig ændrer livet, omvender. I religionspsykologien taler man om "den to gange fødte", den, hvis barnetro gik under, men som kom til ny tro.

En novelle af Martin A. Hansen, "Høstgildet" (1947), beretter om en præst i en tvivlsfase. Hvordan kan man tro i en verden, hvor der findes så megen uforskyldt lidelse og så megen meningsløshed? Hvordan kan Gud tillade det, hvis han er retfærdig og almægtig? Krisen forstærkes og løses af en konkret situation: En dreng i præstens sogn bliver af en afstumpet karl presset til at drikke sig ihjel. Præsten fortvivler selvmedlidende, kalder sig en "Kirkens Konditor", en troens dilettant, men skubbes af sin handlekraftige hustru af sted for at hjælpe drengens familie. Selve handlingen kalder troen frem igen som en nødvendig trodshandling imod det absurde. Se også teodicé.

En anden vinkel er en skelnen mellem at tro at og at tro på. Man kan tro, at tilværelsen i bund og grund er god, at det er værd at leve, at alt i grunden er såre godt, og at dette også vil ytre sig i ens eget liv. Eller man kan tro på Gud, på guder eller måske på sig selv som potentielt guddommelig. Mange åndelige bevægelser, fx de klassiske indiske, de gnosticistiske og en række nye religioner, tolker det guddommelige som en kraft, der kan fremmes i en selv ved voksende indsigt frem mod en total forening med det (se spiritualisme).

Denne spiritualistiske trosopfattelse med selvfrelse og guddommeliggørelse i centrum støder sammen med de monoteistiske religioner, hvor troen snarere er en frelse fra en selv, fra "at være indkroget i sig selv" (Luther) til en udadrettet næstekærlighed.

Tilknytningen til guddommelige magter står centralt i troen; et andet væsentligt element er opfattelsen af døden. Om døden ved man stort set lige så lidt som om transcendente kræfter.

Den måske mest udbredte trosform i verden er åndetroen, som for de fleste menneskers vedkommende får sit daglige udtryk gennem små rituelle handlinger og på det lidt større plan kan ses i troen på forfædres åndemagt og på shamanens evne til at overskride den åndelige barriere og bestyre hjælpeånder.

I fx oldtidens Rom og i nordisk religion fandtes en tro på skytsånder og følgeånder (oldn. fylgjer), som var knyttet til den enkelte. I det gamle Norden var der store guddomme, fx Odin og Thor, men for den enkelte var det til hverdag nok så meget små åndemagter, vætter, der hjalp med alskens gøremål.

To eksempler fra nutiden kan belyse denne type tro. I balinesisk hinduisme er der en hårfin balance mellem den synlige og den usynlige dimension af tilværelsen. Man forholder sig til den usynlige, åndelige dimension i så at sige alt, hvad man foretager sig; tilværelsen er gennemritualiseret med små og store offerhandlinger, fra det lille blomsteroffer til ånderne ved ens husindgang til de store processioner til templerne. Ånderne skal der passes på i to betydninger: Man skal beskytte og ære dem, og man skal værge sig imod deres kraft, fx vha. en snydeport ved husindgangen, hvorved det bliver vanskeligt for dem at finde ind i huset. Den åndelige dimension er knyttet sammen med forfædre. De døde er ånder, indtil deres sjæle efter ligbrændingsceremonien kan inkarneres i et nyt legeme. Ceremonien er en glædesfest; den døde er kun farlig under transporten frem til bålpladsen.

En anden struktur i balinesernes trosverden er treleddet og knyttet sammen med de tre klassiske indiske guder, Brahma, Vishnu og Shiva. Disse guder repræsenterer forskellig højde geografisk, standsmæssigt og kropsligt, således at hver balineser opfattes som identisk med guderne i deres kropsdele og som identisk med hele Balis kosmologiske struktur.

I de afroamerikanske religioner, fx den brasilianske candomblé, er det de dansendes trancetilstand, der er i centrum. Under danseceremonier i kulthuse, styret af en åndemoder, falder en eller flere i trance, dvs. bliver den gud, som vedkommende er blevet knyttet sammen med under den religiøse oplæring. Den åndebesatte iklædes gudens tøj og attributter og er i dansens anden del en gud, der optræder i vores tilværelsesdimension. Denne tro på åndebesættelse kan for den besatte selv opleves som en frelse, fx som helbredelse for sygdom, men opførelsens kraft udbredes også til de øvrige deltagere og tilskuere. Ånden kropsliggøres i dansen, kan man sige. Ved døden indgår den afdøde i et kredsløb, opholder sig som åndevæsen i fx en sten, et træ eller et andet naturelement, indtil den genfødes. Således er liv og død en cyklus.

Mange kulturer rummer troselementer fra forskellige religioner. Fx er vore dages maorier i New Zealand næsten alle kristne, men netop ved begravelsesriten ses deres gamle trosform: At man ved døden ved en kanosejlads vender tilbage til det mytiske urhjem, Hawaiki, hvorfra man i sin tid kom sejlende i kano til de to store øer.

De tre verdensreligioner, der er opstået i Mellemøsten, jødedommen, kristendommen og islam, er alle monoteistiske, dvs. i centrum er troen på én gud, der kaldes hhv. Jahve, Gud og Allah. Her skal islam bruges som eksempel.

Det arabiske ord islam betyder hengivelse; en muslim er en person, der underkaster sig Allah, og resultatet af denne hengivelse er salam, fred. I de tre ord optræder samme trekonsonantgruppe (s-l-m), der viser sammenhængen mellem Gud og menneske og verdenstilstand.

Troen har to grundsætninger, der manifesterer sig i trosbekendelsen: "Der er ingen gud uden Gud, og Muhammed er Hans sendebud". Den, der med overbevisning blot tre gange fremsiger trosbekendelsen, er principielt en troende muslim, og det tilkommer ikke mennesker at dømme, om vedkommende har en konflikt mellem sin tro og sine (u)gerninger. Det er Guds sag, og Gud kaldes ikke mindst Den Barmhjertige Forbarmer. Gud er større end noget, man kan forestille sig. Han er skaberen, historiens herre, dommeren, den, hvis veje er uransagelige.

I de tre religioner er mennesket en enhed af sjæl og legeme. Ved døden er der ikke tale om nogen reinkarnation eller sjælens udødelighed. En tilstand uden legeme er utænkelig. Ved opstandelsen opstår hele mennesket; kødets opstandelse kaldes denne frelsestilstand i kristendommen. Det skal tilføjes, at denne tilstand er en trossag, dvs. noget, hvorom man intet kan sige med vished.

I den kristne tolkningshistorie findes der eksempler på, at det dennesidige, det øjeblikkelige ved opstandelsen understreges; tanken findes allerede i Det Nye Testamente (fx Joh. 3,15 og 5,24). At opstandelsen er identisk med troen, og at man har evigt liv i det øjeblik, man "møder troen", dvs. bliver troende. Således tolkes liv og død i fx eksistensteologien med inspiration fra Søren Kierkegaard, der om døden skrev, at den er det eneste visse og det eneste, hvorom man intet kan vide.

Modsat i kristendommen er der i islam ikke tale om nogen inkarnation, dvs. at Gud er blevet menneske. Muhammed har som profet modtaget åbenbaringen fra Allah, men er ikke selv genstand for tro. Skulle man endelig lidt spidsfindigt tale om inkarnation i islam, måtte det blive Koranen, der som Guds direkte ord til og i verden er fundamentet for muslimer.

Troen på Guds inkarnation ses mest markant i kristendommen, hvis centrum er troen på, at Jesus er Kristus (hebr.-aramæisk messias, den salvede), dvs. at den historiske Jesus fra Nazaret er Guds Søn, frelseren. Guds Søn gennemlever og gennemlider et liv og en død og frelser mennesker gennem denne stedfortrædende handling. Dobbeltnavnet Jesus Kristus er på en måde selve ekstraktet af den kristne trosbekendelse: at Jesus er Kristus.

Messiastroen er også væsentlig for jødedommen. Men for jøder er messias ikke kommet og kædes af mange i dag ikke nødvendigvis sammen med en person, men snarere med en skelsættende begivenhed, der vil skabe shalom, fred.

Troen på inkarnerede guder findes også i hinduismen, hvor Krishna er en avatar, en inkarnation, af guden Vishnu. Krishna er kærlighedens guddommelige manifestation, den, der i fortællinger fra rustikke miljøer som en hyrde elsker hyrdepigerne, dvs. at guden elsker den troende. Troen findes endvidere i mahayanabuddhismens bodhisattva-skikkelser, som vender tilbage til verden for at frelse de troende, der ikke selv magter den lange søgen efter nirvana-tilstanden.

Det måske tidligste eksempel på en tro på, at mennesket kan guddommeliggøre sig, findes i de indiske veda-tekster, hvor en hymne til rusmidlet soma beskriver en rus i en rite som en guddommelig udødelighedstilstand. Trancetilstanden i fx candomblé-dansen er af en tilsvarende art.

Religionen giver samfundet struktur, og troen på guder er samtidig en tro på samfundet. Riten (fx den afrobrasilianske dans) viser den gensidige afhængighed mellem guder og mennesker; uden tro på guder ville samfundet ikke hænge sammen, og uden religiøse handlinger ville guderne dø. Man kan sige, at uden danserens gudebesættelse ville samfundet bryde sammen.

De erfaringer, mystikere til alle tider verden over har gjort sig, vedrører et mere personligt og ikke-rituelt trosforhold. Mystikeren smelter i ekstatisk tilstand sammen med det guddommelige, med Universet, og oplever, at hans/hendes verden er identisk med hele kosmos. I klassisk indisk religion og filosofi findes en lignelse om denne oplevelse; atman, den enkeltes ånd(e) eller sjæl, er identisk med brahman, totaliteten. Den inderste kerne i det enkelte menneske, hjertet, er som en lotusblomst, der åbner sig mod hele verden og er hele verden.

Denne erkendelse kan føre til en frelse, som hinduismen og en række spiritualistiske retninger tolker som udfrielse af stadige reinkarnationer, der har været bundet af et uvidenhedens handlemønster. Man kan tro på, at man selv kan guddommeliggøres, smelte sammen med Universet, i en tilstand, der hverken er liv eller død.

En sådan trosopfattelse kan kritiseres for at være både dualistisk og elitær. Den forudsætter, at sjælen har evighedstilstand, og at legemet er forgængeligt. Den flygter fra eller ophæver det dennesidige. Og den kræver en ofte årelang erfaringsrække på et intellektuelt niveau, som kun er de få forundt. Den ændrer ikke verden for menneskemasserne.

Det er kun med forsigtighed, at man kan kalde den mere intellektuelt udformede hinduisme og buddhisme for en tro eller en religion. Store dele af den erkendelsesproces, der er kernen deri, kunne lige så vel kaldes en filosofi. Det negative nøglebegreb i hinduismen og buddhismen er uvidenheden, dvs. at stå uden indsigt i tilværelsens sammenhæng.

Den klassiske buddhisme, theravada, som i nutiden findes i bl.a. Thailand, opererer slet ikke med nogen gudsforestilling. I bogen Phra Farang. An English Monk in Thailand (1997) beretter en tidligere forretningsmand, hvordan han som 45-årig brød op fra England og blev indført i en buddhistisk munketilværelse, først i Bangkok, siden i et landligt tempel. Han tildeles navnet Phra Farang, dvs. Den Fremmede Munk; hans engelske navn får læseren ikke oplyst.

Et højdepunkt i bogen er beskrivelsen af den stigende væmmelse ved de magiske og overfladiske sider af thaibuddhismen kulminerende med en episode, hvor han hører, at en munk kastrerer en af tempelkompleksets mange hunde. Phra Farang reagerer med ukontrolleret vrede og slår munken med en kæp. Han fortryder det straks, det er jo et brud på munkereglerne. Han må nu igennem en ny erfaringsproces; trods den megen meditation viste episoden jo, at han intet havde opnået. Om natten sætter han sig med kun et par tændte stearinlys foran templets vigtigste buddhastatue. Et øjeblik ønsker han sig, at Buddha var gud, "en kosmisk skulder at græde ved", skønt han ved, at det er nytteløst. Han skal jo selv gå Buddhas vej, dvs. give afkald på bindingerne til verden, herunder følelser og lidenskaber som vrede.

Situationen foran buddhastatuen rummer store perspektiver. Hvis han havde overgivet sig og bekendt over for Buddha, at han havde forløbet sig, og derefter havde bedt Buddha om tilgivelse og frelse, ville det have været en tros- og omvendelsessituation, som er velkendt i hans hjemlands kristendom. Men han er her i en læreproces inden for theravadabuddhismen, hvor der ikke er nogen gud, og hvor den historiske Buddha blot er vejviseren, den, der har nået erkendelsen og befrielsen. Phra Farang skal selv gennem ny meditation nå samme fuldkomne erkendelse. Det kan endda diskuteres, om han skal tro på sig selv, for i klassisk buddhistisk forstand skal han netop opløse selvet for at kunne smelte ind i nirvana.

I løbet af den europæiske histories lange sekulariseringsproces findes der mange erstatninger for den kristne tro. En række livsanskuelser uden gud, ofte markant antireligiøse, placerer mennesket i centrum; det drejer sig bl.a. om videnskabstro, fremskridtstro, humanisme, socialisme og ateistisk eksistentialisme. Næppe mange af disse livsanskuelsers repræsentanter vil dog opfatte deres holdning som et trosforhold. I strukturel forstand har fx kapitalisme, sovjetkommunisme, nationalisme, fascisme og nazisme mange grundtræk fælles med religion, fx et samlende symbol, mammon som guddom og førerdyrkelse. Den store nations fortid og fremtid kan dyrkes med en intensitet, der overskrider grænserne til troens verden.

For mange mennesker, især i Europa, har opbruddene i 1900-t. været så omfattende, og krigene så brutale, at det kan være vanskeligt eller rent ud umuligt at tro på noget som helst: Radikal ateisme, nihilisme eller værdirelativisme har ofte været resultatet.

Den danske forfatter Erik Knudsens digt "Credo" (1949) kan belyse disse forhold. Credo er latin og betyder 'jeg tror' og er samtidig betegnelsen for (den kristne) trosbekendelse. Digtet begynder i et nulpunkt. Digteren skriver desperat de glemte ord "Jeg tror" hen over en avisforside, der viser den kolde krigs luciferagtige skikkelser. Den nylig afsluttede, frygtelige 2. Verdenskrig minder om, at der altid har været krige i verden, mennesker har mejet hinanden ned. Den historiske erindring er som en hærvej. I digtets tredje strofe tages der endegyldig afsked med religionen og med underet som mulighed. I stedet for de vise mænd fra Østerland, der finder det lille Jesusbarn, er det nu "vismænd", der kan fremstille atombomber og gøre Jorden til en åben grav. Troens faste klippegrund findes ikke mere.

I dette nulpunkt sættes en modbevægelse i gang. Med brug af en apokalyptisk inspireret billedrække skriver Erik Knudsen en forvandling af troen frem, en stjerne, der symboliserer dette undergangstruede liv, som det trods alt er værd at kæmpe for, ja, der er ikke andet for end at tro på det, trods alt. Og digtet slutter i en næsten hymnisk opfordring til engagement, en eksistentialistisk eller måske socialistisk tonet humanisme: "Menneske, se/Din verden er levende virkelighed,/Dyrebar, krævende virkelighed./Og den der elsker forandrer alt./Og den der elsker har evigt liv".

De to strofer, der indrammer digtet, er identiske på nær ét ord. I første strofe står der: "Disse glemte ord: Jeg tror". I sidste strofe står der: "Disse genfundne ord: Jeg tror". Kristendommens tro er forvandlet til sekulariseret engagement.

Den mest omfattende refleksion over troens former har fundet sted inden for rammerne af kristen europæisk kultur, undertiden på så eksklusive måder, at andre trosopfattelser er blevet opfattet som forvrængede. De fleste af de følgende eksempler på fortolkninger af fænomenet tro er hentet fra kristen-europæisk tænkning.

Der findes talrige beretninger om, hvordan den hvide mand, fx i en missionærs skikkelse, ved mødet med fremmede kulturers trosformer reagerer med foragt og skriver om overtro og barbariske skikke. Problemet tro-overtro er imidlertid ikke så enkelt. I evangeliestoffet findes der fx masser af tydninger, som en moderne læser må tolke som overtro.

To tekster, der er fælles om nøglebegrebet "menneskefiskere", kan illustrere dette. I Det Nye Testamente berettes det i Mark. 1,16-20, at Jesus møder sine fire første disciple, de to brødrepar Simon og Andreas og Jakob og Johannes, der alle er fiskere. Jesus siger til dem: "Kom og følg mig, så vil jeg gøre jer til menneskefiskere". Og deres øjeblikkelige reaktion er det radikale opbrud; om det sidste brødrepar står der tilmed: "... de lod deres far Zebedæus blive tilbage i båden ...".

Det er troens øjeblik. De fire fiskere bliver menneskefiskere, dvs. Jesu disciple og missionærer. Havde de tøvet blot en brøkdel af et sekund, var chancen forpasset. De har intet andet at holde sig til end den kraft og myndighed, de møder i Jesus. Det kunne jo være, at denne omvandrende karismatiker var en demagog, en manipulerende gurutype, en politisk-religiøs skurk, den skinbarlige frister. De kan ikke vide det.

Peters fiskefangst er beskrevet i Luk. 5,1-11. Scenen er igen Genesaret Sø, og de samme fiskere omtales. Men Jesus har virket i nogen tid og er begyndt at helbrede. De to både har ingen fangst fået i længere tid, men nu beder Jesus dem kaste garn ud på ny, og de får en "stor mængde fisk, så deres garn var ved at sprænges". Jesus tolker fangsten i overført betydning, idet han siger til Peter: "Fra nu af skal du fange mennesker". Teksten slutter med, at fiskerne lægger bådene til land og forlader alt og følger Jesus. I fortællingen hos Lukas har de kommende disciple mødt Jesus som en person, der kan udvirke håndgribelige mirakler, og så er det jo ingen sag at tro på ham. Det ville nærmest være underligt ikke at gøre det.

Traditionelt skelner man mellem en lødig tro, der bare er der, og en underlødig overtro, der bygger på "beviser". Troens kvalitet over for magisk primitivisme (se også folkereligion). Men det må tilføjes, at begge kategorier altså findes i evangeliestoffet.

Et tredje eksempel kan yderligere nuancere. To helbredelsesberetninger er i Mark. 5,21-43 kædet ind i hinanden. Synagogeforstanderen Jairus' 12-årige datter ligger for døden, og Jesus bliver bedt om at hjælpe. Undervejs forsinkes han imidlertid af en kvinde, der har lidt af blødninger i 12 år. Hun rører ved hans kappe, og straks ophører hendes blødninger. Da Jesus når frem til den 12-årige, er hun død, og han vækker hende til live.

Der er megen overtro i disse to kvindeskæbner: berøringsmagi, bastant helbredelse og tilmed dødeopvækkelse. Men fortællingens vigtigste budskab er Jesu ord til kvinden: "Datter, din tro har frelst dig". Han siger ikke: Din tro på mig har frelst dig, men snarere, at hendes tillid slår så stærkt igennem, at hun bliver frelst. I den forstand kan troen flytte bjerge. Og den 12-årige pige gennemgår en slags overgangsrite, hun dør som barn og frelses ind i voksenverdenen.

Mange af de skelsættende religiøse personligheder oplevede på et tidspunkt i deres liv et afgørende tros- eller erfaringsgennembrud med karakter af en åbenbaring eller en omvendelse. Det gælder den historiske Buddha, Paulus, Augustin, Muhammed, Martin Luther, Grundtvig mfl. Samtidig kan der være tale om et radikalt opbrud fra deres hidtidige religion eller livsanskuelse. I vækkelsesberetninger frisættes den personlige religiøsitet i en pludselig følelsesstrøm, som det fx ses i pietismen og Indre Mission.

Paulus og Luther havde hver for sig et omvendelsesforløb, der førte dem til at understrege troen alene som frelse. Paulus gjorde op med den jødedom, han som lovtro farisæer stod i. Som nidkær forfølger af de første kristne skulle han til Damaskus, men på vej dertil blev han slået til jorden af et overvældende syn, og Jesu stemme talte til ham. Blind førtes han ind i Damaskus, sluttede sig til de kristne der og fik efter tre dage synsevnen igen (Ap.G., kap. 9).

Et nøglebegreb hos Paulus er retfærdiggørelse, dvs. frelse. Som lovkyndig jøde var han vant til at tolke sine egne gode gerninger som medvirkende til frelsen. Som kristen fik han troen på Jesus som Kristus i centrum. For Paulus blev da gerningen, overholdelsen af Moseloven, tolket som trældom, som hindring for den sande tro og et liv i frihed. Troen på Jesus Kristus giver frihed, fordi den peger på, at mennesket selv intet formår; troen er ikke ens egen gerning, men en ufortjent gave, og synderne kan tilgives. Jesu død var et offer, der sonede vor skyld, og ved sin opstandelse påskemorgen besejrede han døden.

Luthers erfaring. Mens Paulus' udgangspunkt var et opgør med den jødiske lovretfærdighed, gjorde Luther oprør mod de gerningsretfærdige misbrug, han mødte i samtidens katolske kirke, som han tilhørte, tilmed som munk. Luther var blevet munk, fordi han havde ønske om at blive frelst. Men han var stødt ind i problemet: Hvordan finde en nådig Gud? Hvordan kan den retfærdige Gud andet end straffe, når jeg synder, spurgte Luther. De ekstraordinært mange gode gerninger, Luther som ung og nidkær munk øvede, fjernede ikke synden og førte ikke til frelse. Luthers "mageløse opdagelse" førte ham til at indse, at netop dette forsøg på selvfrelse var det, der hindrede ham i frelsen. Via læsning, bl.a. af Paulus' Romerbrev i NT, hvor der står, at den retfærdige skal leve af tro, indså Luther, at Guds retfærdighed ikke er straffende, men barmhjertig; en retfærdighed, der ganske ufortjent frelser mennesket.

Det er troen alene, der frelser, sola fide. I det øjeblik, man fatter, at troen ikke er ens egen gerning, men Guds nådegave, vil en evangelisk frihed trænge frem, og kærligheden vil strømme frit som resultat af denne frihed. Luther skrev: "Gode gerninger gør aldrig en mand god; men en god mand gør gode gerninger". Mennesket kan aldrig retfærdiggøre sig selv. Det vil altid være en synder, men i troen kan det dog frelses. Ifølge Luther er mennesket både retfærdigt og syndigt, simul justus et peccator.

Rene Land-buddhismen. Der findes en parallel til Paulus' og Luthers frelse ved troen alene i en af de mange buddhistiske retninger, der i middelalderen opstod i Japan. I mahayanabuddhismen lægges der generelt vægt på frelse vha. buddhaer eller bodhisattvaer, fx i de japanske amidisme-retninger. Amida er en bodhisattva, der efter at have nået oplysningen, dvs. være blevet buddha, vælger ikke at indgå i nirvana, men at blive i denne verden for at tage sig af den enkeltes frelse som en færgemand, der sejler mennesker til den anden strand, til Jodo, Det Rene Land. Blandt amida-retningerne er den mest radikale shinbuddhismen, stiftet ca. 1200 af Shinran. Han forkyndte, at der intet er hos en selv, der kan frelse. Ingen gode præstationer, ingen Egen Kraft. Kun Anden Kraft, som er Amidas frelsesløfte, kan forløse. "Det er umuligt for os, fyldte som vi er af blinde lidenskaber, at befri os selv fra genfødsel gennem nogen som helst handling", skrev Shinran. Han går så vidt som til at sige, at en ond person vil have lettere ved at tro på Amidas ord end en god, der netop vil have vanskeligt ved at erkende, at kun troen og ikke hans egne gerninger frelser.

Troen manifesterer sig i de i nutiden meget populære amida-retninger i udbredt recitation af Amida Buddhas navn. Forskere har naturligvis undersøgt ligheder og forskelle i trosopfattelsen i shinbuddhismen og evangelisk-luthersk kristendom, herunder at begge er opgør med tidligere tolkninger.

Luthers opgør gjaldt den katolske kirkes praksis. I den katolske kirkes tradition findes tre elementer, som den lutherske tolkning af tro har været i konflikt med siden Reformationen. Hos Augustin møder man nok tanken om troen som en gave og frelsen som ufortjent, men også en understregning af kirken som frelsesanstalt og en uomgængelig autoritet. I skolastikken, hos Anselm af Canterbury og Thomas Aquinas, står troen ganske vist over den menneskelige fornuft, men fornuften viser en naturlig stræben i mennesket, som nåden kan bygge på. Anselm har formuleret forholdet i sætningen Credo ut intelligam 'Jeg tror for at kunne forstå', og Thomas Aquinas mener, at mennesket kan erkende Guds eksistens med fornuften. Endelig kan man i den katolske kirkes praksis iagttage, at de gode gerninger tillægges betydning som middel til frelse.

I Fælleserklæringen om Retfærdiggørelseslæren (1997), udarbejdet af Det Lutherske Verdensforbund og Det Pavelige Råd for de Kristnes Enhed, findes den seneste officielle katolske fortolkning af tro. Erklæringen er bygget op, så den har fælles stykker, men også paragraffer med en særlig katolsk eller luthersk vinkel. I en katolsk passus står, at troen er grundlaget for retfærdiggørelsen, dvs. frelsen, og at Guds "ubegrundede nåde" er det centrale element i frelsen. De gode gerningers "fortjenstfuldhed" sættes i citationstegn for at understrege, at mennesket nok har ansvar for sine handlinger, men at de gode gerninger har karakter af gave.

Hos Søren Kierkegaard sættes troen på spidsen: Den er absurd, et paradoks, en total usikkerhed.

I en række genfortællinger varierer han i bogen Frygt og Bæven (1843) beretningen i Det Gamle Testamente om Abrahams offer af sin søn, Isak. Abraham adlyder Jahves påbud om, at han skal ofre sin søn, men netop da han med kniven vil slagte sønnen, byder Jahve ham at undlade det. For Kierkegaard bliver Abraham i den situation "Troens Fader". Hans handling er i moralsk forstand det værst tænkelige mord, men i religiøs forstand er det et offer. "Han troede i Kraft af det Absurde; thi menneskelig Beregning kunde der ikke være Tale om, og det var jo det Absurde, at Gud, som fordrede det af ham, i næste Øieblik skulde tilbagekalde Fordringen". Troen er hverken en æstetisk rørelse eller en etisk norm; den er tilværelsens absurditet og paradoks. Ingen tænkning kan bemægtige sig troen, "fordi Troen netop begynder der, hvor Tænkningen hører op".

For Kierkegaard er troen på én gang uforståelig, total uvished og den højeste lidenskab i et menneske. Troen er ikke noget sikkerhedsbælte, men at være på de "70.000 Favne Vand", en objektiv uvished, men en subjektiv sandhed. Netop fordi man ikke objektivt kan gribe og begribe Gud, må man tro.

Kierkegaards radikale trostolkning, der frakobler følelser og tænkning, samfund og moral, har haft stor betydning for 1900-t.s filosofi og teologi.

En af hans kritikere, den italienske filosof Gianni Vattimo, udgav Credere di credere (1996, da. Jeg tror, at jeg tror, 1999). Hans tese er, at sekulariseringen og senmoderniteten er en velsignelse for menneskets trosforhold. Troen må i vore dage nødvendigvis være svag, fordi den er løst af både metafysik og institutionalisme, skriver Vattimo. Troen ændrer sig i den historiske proces, og Gud har selv ønsket sekulariseringen som et led i en proces, hvis slutning der kun kan gisnes om.

De historiske religioner har fremvist en voldsspiral af straffende guder og sakrale systemer med ofre af syndebukke. Gud har været opfattet som en metafysisk og transcendent størrelse, men med Kristi inkarnation sattes det store skel i verden: Gud selv blev menneske, og volden ophørte. Eller rettere: Den fortsatte, fordi systemerne og den metafysiske tolkning fortsatte. Først sekulariseringen opfylder ifølge Vattimo kernen i Jesu budskab; der er ingen Gud/gud, ingen metafysik, ingen transcendens, intet hierarki mellem gud og menneske og mellem mennesker indbyrdes. Troen har for første gang mulighed for at blive ren i sin svaghed. Næstekærligheden, som for Vattimo er identisk med troen, kan nu strømme frit, uhæmmet af gudsfrygt, institutionalisme og moralisme.

Både de gamle sakrale institutioner, fx den katolske kirke, de metafysiske fortolkninger, fx Kierkegaards og den dialektiske teologis stærke skel mellem gud og menneske, og de videnskabelige, religionskritiske fortolkninger, fx positivisme og marxisme, ligger i de sidste krampetrækninger. Kun en ren nihilisme, Nietzsches udsagn "Gud er død" og sekulariseringen afslutter (foreløbig) den jødisk-kristne arv og opfylder meningen med inkarnationen, med Guds kenosis 'selvydmygelse'.

Tro det eller ej. Det er næsten for godt — og let — til at være sandt. Vattimo undrer sig da også over, at hans "svage tænknings tro" på en måde er blevet en let tro og svarer samtidig en række kritikere ved at skrive, at en let tro, befriet og på vej mod nye, uanede friheder, uden vold og frygt, er at foretrække for en tung tro, hæmmet af metafysikkens uoverstigelighed.

Det virker dog ikke, som om han har taget højde for en kritik, der kunne ramme det eurocentriske i hans værk. Når den jødisk-kristne arv, inkarnationen og den europæiske sekularisering forudsættes for troens befrielse, hvad så med andre kulturers trosopfattelser? Kan fx en muslim eller en buddhist nå tilsvarende langt, eller er det en tro udelukkende på den europæiske sekulariserings præmisser?