mystik

Mystikken som religionsform har ingenting at gøre med dagligsprogets brug af ord som ’mystik’ eller ’mystisk.’ Den har fået sit navn fordi en af de første kristne mystikere, Dionysios (5. årh. e.v.t.), kaldte et af sine vigtigste skrifter Den mystiske teologi.

Det græske ord mystērion betyder noget hemmeligt eller svært forståeligt, men det er også betegnelsen for det, der i de vestlige kirker kaldes et sakramente, altså et vigtigt kirkeligt ritual som dåb eller nadver.

Dionysios tænkte sig, at læseren af hans teologi skulle gennemleve et sakramente, en rituel fusion af guddommeligt og menneskeligt. Til det formål bombarderer han sin læser med det, han selv kalder ’mystiske udsagn’; de handler om alt det, Gud ikke er, eller hvordan Gud ikke kan rummes i nogen menneskelig forestilling; Gud er altid både-og og hverken-eller – men for enden af alle paradokserne og umulighederne har den mørbankede menneskeforstand muligheden for et gennembrud, der helt ”fylder de sovende sind med en pragt, der overgår al skønhed.”

Verden over har mystik spillet en stor rolle i religionernes historiske udvikling. I det gamle Indien, mellem ca. 700 og 500 f.v.t., havde de store ritualer også en mental dimension; der skulle være en brahmin til stede, som til bunds forstod, hvordan offeret ligesom indeholdt hele Universets orden og skabte den på ny og gjorde den ofrende mægtig og udødelig.

Af denne kosmiske bevidsthed voksede den tanke frem, som vi møder i utallige formuleringer i Upanishad-litteraturen: At menneskets væsen, atman eller selvet, er det samme som hele universets generative princip, brahman – og at denne store enhed kan opleves i visse ’søvntilstande’, altså i meditation.

Efterhånden forstod man dette gennembrud til den egentlige virkelighed som noget, der ophævede al karma og på den måde satte mennesket fri af samsara, genfødslernes ulidelige kredsløb. Disse tanker lagde grunden til meget af den senere hinduisme.

Buddha drog en endnu mere radikal konsekvens deraf: Når jeget eller selvet var det samme som hele Universets princip, betød det, at jeget ikke eksisterede i sig selv. I den ultimative, meditative bevidsthed var der jo kun den store forskelsløse enhed.

Upanishad-lærerne havde kaldt den fylde, men i buddhismen blev tomhed navnet på dette meditative mål, der også var jegets endelige udslukkelse (nirvana) og befrielsen fra karma og samsara.

I Kina var daoismens klassikere mystikkens alternativ til konfucianisme og anden samfundstænkning. Tiden fra ca. 500-300 f.v.t. var en urolig periode i det store land, og tanker om politisk og social stabilitet optog mange. Men skrifter som Dao de jing og Zhuangzi gik mere radikalt til værks: Det gjaldt om at blive ét med dao, det ene åndedræt, der går gennem Universet, eller selve naturens skabende og opretholdende princip – som i sidste instans også samfundet beror på.

Her var alle slags brugsanvisninger og patentløsninger kun til besvær, for dao kan man ikke finde eller udpege – men man kan åbne sig for det, og det virker jo i alt og alle. Det blev et udgangspunkt for meditative og naturfilosofiske strømninger i senere kinesisk religion.

Tidlige græske filosoffer som Heraklit, Parmenides og Empedokles var formentlig mystikere, men kildematerialet er spinkelt. I antik filosofi er det karakteristisk, at mystik ikke står i modsætning til rationalitet, men tværtimod begrunder den; Parmenides har således modtaget en guddommelig åbenbaring, der udmøntes i rationel, logisk tænkning.

Platons filosofiske grundholdning er præget af mystik, men den pludselige "skuen" (fx af det gode) forudsætter en forudgående rationel, dialektisk tænkning, som det fx fremgår af Diotimas tale i Symposion. Her og andetsteds kan Platon bruge mysterieindvielsernes sprog til at anskueliggøre den højeste, ordløse indsigt, men det er billedtale, og filosofisk mystik er hans egentlige anliggende.

Jødedommens levende, personlige gud kunne man ikke hævde, at man ville forene sig med. Men en mulighed var at betragte mystikeren som en elitær religionsudøver, der i ånden – så at sige på sin lokale menigheds vegne – indgik i det englekor, der uafbrudt lovsynger Gud omkring hans trone.

En anden mulighed knytter sig til den såkaldte kabbalah, en særlig esoterisk teologisk tradition, som formentlig opstod hos jøder i 1100-tallets Sydeuropa, og som fik stor indflydelse også på kristen tænkning i de følgende århundreder. I denne tradition kunne en mystiker forstås som en, der i bøn og meditation søgte at få del i en udstrømning af Gud, et særligt aspekt af Guds skabende og opretholdende virksomhed, Shekhinah, Guds nærvær, som også kaldes Malkhut, ’kongedømme.’

Dionysios’ negative teologi, der står som indgangsportal til den kristne mystik, undgår at tale om forening med Gud. Den insisterer på at gennembruddet ikke har et sprogligt udtryk, men først kommer, når sproget har spillet fallit. Den opfattelse delte mange kristne mystikere, men de ofte radikale og provokerende ’mystiske udsagn’ overskred ikke helt sjældent de officielle kirkelige grænser.

Eckhart kunne fx bede om at blive fri for Gud eller hævde at han i sit gennembrud stod over selve treenigheden. Tanken var den samme som hos Dionysios: at al teologi kommer til kort over for gennembruddets mægtige virkelighed. Den kunne han også – i dristig forlængelse af den kristne inkarnationstanke – tolke som Guds søns fødsel i sjælens inderste.

Mere forsigtigt udtrykkes omtrent den samme tanke hos den spanske mystiker Juan de la Cruz. Han betoner, at sjælens væsen ikke kan forvandles til Guds væsen, men i gennembruddet kan sjælen opgå i ham og være Gud ved delagtighed i Gud – og med fuld ret sige som Paulus: ”jeg lever ikke mere selv, men Kristus lever i mig.” (Galaterbrevet 2, 20). For Juan må mystikeren i det han kalder ’Sjælens mørke nat’ ligesom dø bort fra denne verden for at opnå det nye liv i Gud, svarende til evangeliernes fortælling om Jesu død og tilbagevenden til Faderen. Men denne mørke nat skildrer han også i poetisk-allegoriske vendinger som et møde mellem elskende.

Kærlighed er både i kristen og i islamisk mystik en hyppig metafor for den mystiske forening. Det er en gengældt kærlighed til Gud, hvori man selv forsvinder og helt opgår i Gud. Den arabiske mystiker al-Halladj (henrettet 922) taler om fuldstændig identitet: ”Jeg er den som jeg elsker, og den, som jeg elsker, er mig.” Han kunne også tale om sjælen som en sommerfugl, der tumler sig i elskovsleg om lampen og til sidst forsvinder helt i flammen. Ligesom flere andre islamiske mystikere så han Muhammeds åbenbaringer og Muhammeds himmelfart som forbilleder for det mystiske gennembrud.

En arv fra nyplatonisme og gnosis er umiskendelig i islamisk mystik. Al-Halladj betragtede sine himmelfarter som en tilbagevenden til det væsen, han havde, før alting blev foldet ud ved skabelsen, og den berømte persiske mystiker Djelal ud-Din Rumi siger ligefrem: ”Jeg var til på hin dag, da intet navn var til,” altså før skabelsen af hele mangfoldigheden, i den oprindelige enhed. Den skal netop nås ved, med Rumis udtryk, ’at smelte alle afguder’ – dvs. ligesom hos Dionysios for enden af en strøm af mystiske udsagn. De er kun ustabile billeder, afguder, som kastes på ilden, når gennembruddet åbenbarer Guds sande billede.

En islamisk mystiker kaldes også en sufi eller (på persisk) en dervish.

Oplever alle mystikere det samme? En aldrig afsluttet diskussion gælder forholdet mellem selve det mystiske gennembrud og den mystiske litteratur, der jo altid afspejler en religiøs tradition. Kan den mystiske litteratur – eller en mystikers mere eller mindre kliniske beretning om sit gennembrud – fortælle psykologen noget om gennembruddet som rent psykisk fænomen? Eller er det hele religiøs retorik? Eller er der i det mindste en fælles kerne i alle mystiske gennembrud – der så blot tolkes forskelligt, tilpasset mystikerens religiøse tradition?

Vi får nok aldrig det endegyldige svar, men en mulighed er at kun det fysiologiske grundlag for gennembruddet udgør en sådan kerne. Frigivelse af berusende stoffer i hjernen eller en særlig rytme i hjernens elektriske aktivitet har været foreslået.

En mere filosofisk løsning er at gennembruddet består i ren bevidsthed, dvs. klar bevidsthed, men uden struktur, grænser og detaljer – og derfor opleves som totalt og guddommeligt.

• mysteriereligionerne
• askese
• ekstase
• urgrund
• ritualer